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引言：史家笔下的禅门心灯
钱穆先生（1895-1990）以儒学与史学名世，其《国史大纲》、《先秦诸子系年》等著作巍然如山，被誉为“最后一位国学大师”。然而，在这位以梳理中华文化血脉为己任的儒者心中，禅宗却占据着一方独特而明亮的天地。他非佛门信徒，却对禅宗投以深切的“温情与敬意”；他是儒家价值观的捍卫者，却斩钉截铁地断言，不理解禅宗，便不能理解宋明理学，乃至唐宋以后中国文化的全体风貌。这不仅是一种学术判断，更是一种宏阔的文化史观。今日，就让我们跟随宾四先生的目光，拨开历史的迷雾，看他如何以史家之如椽大笔，点亮那盏照亮中国思想交汇之路的禅门心灯。
第一章 通儒与达禅：钱穆的学术人生与禅缘
钱穆，字宾四，江苏无锡七房桥人。他的人生，是一部自学成才的旷世传奇。从无锡乡间的中学教师，到北京大学的讲坛巨星，再到于香港赤手空拳创办新亚书院，其一生颠沛流离，却始终守护着中国文化的火种。他仅有中学学历，却凭《先秦诸子系年》之精微考据一鸣惊人，以《国史大纲》之宏大叙事震撼学林，奠定了其在中国史学界无可撼动的宗师地位。他的学术根底深植于儒家，但其视野却贯通经史子集，包罗万象，对中华文明的一切创造皆抱有“了解之同情”。
而他与禅宗的深缘，则始于1915年执教小学时对《六祖坛经》的初次阅读。真正的豁然开朗，则是在1944年那个烽火连天的岁月，他避居于四川灌县灵岩山寺。青灯古佛之下，他暂时远离战乱，系统阅读了《指月录》等禅宗典籍。此番沉浸，他自谓“如桶底脱”，以往积郁的学术困惑顿时豁然。正是这段经历，让他真切地认识到，禅宗绝非简单的“出世”或“空寂”之学，而是一种深刻的心性智慧与活泼泼的生命哲学，其精神内核与中国的历史文化脉络紧密相连。
第二章 入世与超然：钱穆对禅宗的基本态度
钱穆作为儒家学者，其思想核心无疑是“入世”与“经世致用”。但他对禅宗的态度，并非简单的排斥或否定，而是一种基于历史洞察的深刻理解与批判性吸收，展现出一种难得的 intellectual generosity（智识上的慷慨）。
核心观点一：禅宗是佛教中国化的巅峰之作
在《国史大纲》这部不朽之作中，他明确地指出：“禅宗是中国化佛教的典型代表，是印度佛教与中国本土文化（尤其是道家、玄学）融合的产物，体现了中华文化的包容性与创造性。” 他认为，禅宗的兴起与成功，是外来文化被中华文明成功消化、吸收并创造性转化的最佳范例。它不再是印度的佛教，而是地地道道的“中国禅”，其精神气质已深深打上了华夏民族的烙印。
核心观点二：肯定禅宗的社会与文化影响
他多次在其著作中强调，“在《国史大纲》《中国思想史》等著作中，他肯定禅宗对唐宋以后中国社会与文化的影响。” 他认为，禅宗的一大功绩在于将高深玄妙的佛理平民化、生活化，使其精神如春雨般“随风潜入夜，润物细无声”，渗透到中国社会的各个层面，从士大夫的修身养性、艺术创作，到平民百姓的处世哲学、人伦日用，无不有其深刻烙印。
第三章 革命与奠基：钱穆论慧能与《坛经》
在钱穆看来，慧能及其《坛经》在中国思想史上完成了一场“寂静的革命”，其声势不显于外，其力量却震撼于心。
1. 《坛经》的崇高地位：“中国人的佛经”
钱穆给予《坛经》以无与伦比的评价。他不仅大胆地将其列入中国人必读的“新七经”之一，更着力强调其独特性与革命性：“在全部佛教典籍中，《坛经》是唯一一部由中国人（慧能）讲述而被尊为‘经’的著作。这本身就标志着佛教中国化的完成，它不再是印度思想的翻版，而是独创性的中国智慧。” 这一论断，从文化主权的高度，确立了《坛经》的划时代意义。
2. 慧能的革命性：“不识字的圣人”
钱穆盛赞慧能的“顿悟”学说，认为它进行了一场彻底的思想解放，其功绩可归结为三点：
①消解繁琐：他幽默而精辟地比喻道：“印度佛学像进口咖啡，慧能把它调成了中国茶。” 他认为，针对唐代佛教日益繁琐的经院哲学与累世修行的桎梏，慧能高扬“不立文字，直指人心”的大旗，如同一次成功的“佛学减肥”，让修行从“读万卷经”的沉重负担，回归到“明一念心”的内在觉醒。
②自性觉醒：钱穆特别欣赏“运水搬柴，无非妙道”的思想，认为这石破天惊之语，一举将佛法从森严的寺院拉回了鲜活的厨房与市井，堪称“人间佛教”的先声。他将慧能的核心思想精辟地总结为“自性本自具足”六个字，认为这彻底将成佛的根据从外在的经典、仪式和偶像，内化为每一个人与生俱来的、圆满无缺的“自性”。
③真修实悟：钱穆坚决反对后世将“顿悟”理解为不劳而获的灵光一闪。他以慧能在五祖门下“踏碓八月”、得法后“南奔潜行”十五年的经历强调：“无真修岂有真悟？” 并调侃道：“若以为顿悟是闪电速成班，那慧能该是千古第一‘作弊生’了。” 这表明，在钱穆看来，顿悟是长期笃实修行后瓜熟蒂落的必然结果。
3. 对宋明理学的奠基作用
钱穆深刻地指出，隋唐佛学（尤其是禅宗）的巨大贡献，在于将中国思想界的焦点从宇宙论（如汉代儒学的天人感应）转向了心性论。慧能对“本心”、“自性”的深入探讨与极致张扬，为后来的宋儒研究“心”、“性”、“理”等核心范畴，提供了前所未有的丰富思想资源和迫切的问题意识。因此，他斩钉截铁地得出结论：“不了解慧能与《坛经》，就无法理解宋明理学的兴起。”
第四章 吸收与划界：钱穆析朱熹与禅宗的关系
这是钱穆禅学研究中最具创见、也最为精彩的华章。他以其深邃的历史眼光，清晰地揭示了宋明理学与禅宗之间“批判中吸收，超越中融合”的复杂辩证关系。
1. 朱子与禅的“爱恨情仇”
钱穆洞察到，朱熹早年曾深入浸淫于禅学，其思想根基深受熏陶，后来虽在立场上“逃禅归儒”，但其思维深处始终带有禅宗的深刻烙印。对此，他有一个极为精妙的比喻：
“朱子辟禅，正因懂禅太深——如同美食家才知如何批判菜谱。”“朱子从禅宗‘借’来兵器，却用来守卫儒家城池。”
这两句话，将朱熹与禅宗那种剪不断、理还乱的复杂关系，描绘得淋漓尽致。
2. 儒禅之争的三大焦点（根本立场的对立）
钱穆着力辨析了二者在根本立场上的巨大差异，这正是朱熹对禅宗批判的核心所在。
（1）宇宙论与人生论的根基不同：
禅宗：认为“万法唯心”，一切外在世界（山河大地）皆是心识所变，本质是“空”。因此，其终极追求是出离世间，证悟此心本空。
朱熹：认为“性即理”。宇宙间有一个客观、实在的“天理”，它既存在于人心（为性），也充盈于万物。人生的目的不是出离，而是在人伦日用（如君臣、父子、夫妇）中格物穷理，通过认识万物之理来印证内心之性，最终达到“与理为一”的境界。
钱穆的比喻：禅宗是“空房子”，理学是“精装修”。一个要拆解一切固有结构，回归空性；一个要在此结构内精心布置，安顿人生与社会。
（2）对“心”的理解不同：
禅宗：追求心的“空寂”、“无滞无碍”，要切断一切执著，包括对善恶、是非的分别心。
朱熹：认为心是“知觉”和“主宰”，其核心功能是认知“理”并践行道德（如仁、义、礼、智）。心不是要空掉，而是要装满“天理”，并以此理来应事接物，做出价值判断。
（3）对社会人伦的态度不同（最根本的差异）：
禅宗：以其“出世”的本质，消解了世俗伦理的终极意义。虽然也讲“佛法在世间，不离世间觉”，但其最终目的是超越世间，其伦理是“方便法门”。
朱熹：儒家则以构建和维护世俗人伦秩序为最高使命。他的全部学问，从格物致知到诚意正心，最终都要落在“修齐治平”这八个字上。这是与禅宗根本对立的入世精神。
钱穆的精辟总结：他指出，朱熹对禅宗的批判，并非简单的门户之见，而是原则性的、根本立场的划界。他用八个字概括这种关系：“目的同而归趣殊”。意思是，双方都致力于提升人的精神境界（目的同），但最终的指向和落脚点完全不同（归趣殊）。朱熹正是吸收了禅宗在心性修养上的精密工夫，却将其方向盘完全扭转，重新锚定在儒家的现实关怀与社会责任之上。可以说，朱熹是“用禅宗的枪，打儒家的靶”，完成了对禅宗的创造性转化。
第五章 辨章学术：钱穆禅学观与近当代学者的对话
钱穆先生的禅学研究绝非闭门造车，而是始终处于与同时代顶尖学者的思想激荡与对话网络之中。深入这些或显或隐的学术交锋，能让我们更清晰地把握其禅学观的独特定位与价值。
1. 与陈寅恪：心史与制度史的呼应陈寅恪先生更侧重于从“制度史”与“社会史”的精密视角考察佛教，如佛教与中古政治格局、社会经济（如寺院庄园、僧尼免赋役）的复杂关系。而钱穆则侧重于“思想史”与“心史”，更关注禅宗如何回应时代的核心问题，并安顿中国人的内心世界。二者一重外在脉络，一重内在理路，恰成奇妙的互补。钱穆曾言：
“研究思想史，不能只看思想家说什么，更要看他的时代需要什么，他的心灵在追寻什么。”这种对“心灵追寻”的侧重，正是其“心史”的体现，与陈寅恪先生客观冷静的制度史研究，共同构成了隋唐佛教研究的双璧，相映成趣。
2. 与汤用彤：思想脉络的两种梳理汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》以精密的考据和深邃的哲学分析见长，重在梳理佛教思想本身的内在逻辑、概念嬗变与义理发展。而钱穆则更善于将禅宗置于整个中华文化发展的大脉络中，揭示其与儒家、道家思想的互动、碰撞与最终融合。简而言之，汤公重在其“本身的精微”，钱公重在其“关系的广大”。前者是佛学研究的深度掘进，后者是文化史观的宏大叙事。
3. 与吕澂：佛学本源之辩吕澂先生作为学养深厚的佛学大家，精通梵、藏文献，强调必须从印度佛学本源来审视中国佛教的“失真”与“歧变”。而钱穆则恰恰从文化史的立场出发，认为这种所谓的“歧变”正是成功的“转化”与“创造”，是中国文化强大主体性与消化能力的彰显。这一根本性的分歧，生动地体现了“佛学内部的本位视角”与“文化史家的外部视角”在学术路径上的根本差异。
第六章 门风各异：钱穆论禅宗五家之旨趣
钱穆先生对禅宗的研究并未止于慧能，他对慧能之后“一花开五叶”所形成的不同宗派，其各自鲜明的宗风与接引学人的手段，亦有精到的观察与比较。
1. 临济宗：钱穆评其宗风在“机锋峻烈”，如“当头棒喝”，旨在以极其迅猛激烈的手段，截断学人的思维葛藤，令其于言语道断、心行处灭的瞬息间豁然醒悟。他认为此法“气势磅礴，如大将军之令，不容拟议”，最易接引上根利器，但也最易流于粗狂，若学人根器不足，则如“蚊子叮铁牛”，无下嘴处。
2. 曹洞宗：钱穆指出其宗风在“默照暗推”，如“农夫耘田，绵绵密密”。他在《中国文化史导论》中提及，曹洞宗风“绵密回互，言行相应”，提倡于长期的静坐默照中休歇妄心，默默体证本性，其风格更近于儒者的“主敬”与“慎独”功夫，于平凡踏实中见真章。
3. 云门宗：钱穆欣赏其宗风高古，如“云门三句”（函盖乾坤、截断众流、随波逐浪）气势恢宏，涵盖宇宙。他认为云门宗“孤危险峻”，语句简洁而意境高远，需有极深的文化涵养与悟性方能领会，是禅宗精神与士大夫文化深度结合的典范。
4. 法眼宗与沩仰宗：钱穆亦有点评，他指出法眼宗重“对病施药，相身裁缝”，强调应机接物，灵活善巧，其风较为平实。而沩仰宗则规模严谨，师资唱和，父子一家，门风温和圆融，有如古之田园礼乐。
钱穆的总评尤为精彩，他宏观地概括道：
“临济如天马行空，曹洞如老农耘田，云门如天子登殿，法眼如郎中开方，沩仰如家族唱和。五家宗风，实为中国文化性格在禅门中之五种表现。”此论高屋建瓴，将禅宗各派的精神气质与中国文化内在的多样性、丰富性联系起来，见解极为深刻，体现了其通儒的宏阔视野。
第七章 反思、考据与融合
1. 对“不立文字”的深刻反思作为一位极其重视经典传承与历史文献的学者，钱穆对禅宗“不立文字、教外别传”的传统抱有深刻的警惕与反思。他认为，其长处在于能打破桎梏，直探心源，但流弊亦随之而来：
“过度强调‘离言说相’可能导致虚玄空疏，甚至落入‘狂禅’的弊病；儒家则更注重‘以文载道’，通过经典传承与学术积累维系文化的延续性。”他进一步阐述，如果完全摒弃文字和经典，容易使思想失去标准和依归，流于空疏和狂妄，所谓“暗证生盲”，学者无绳墨可循。相比之下，儒家“言之无文，行而不远”的传统，更能保障文化的稳健传承与有序发展。
2. 考据与求真：与胡适的《坛经》公案钱穆不仅从思想层面研究禅宗，更从历史考据入手，其中最著名的便是他与胡适关于《坛经》作者的学术公案。
胡适观点：主要依据敦煌发现的《神会语录》等文献，断言《坛经》是神会或其门徒为争法统而伪作。
钱穆反驳：他连续发表《神会与坛经》等系列论文，从多个角度进行辩驳：
他指出，韦处厚为慧能弟子神会所作碑文中的“《坛经》传宗”实为禅门“嗣法”之意，并非指伪作。 他认为，慧能预言之说“虽怪诞未必神会自炫”，更可能是后世弟子在传播中的附会增饰。 他始终坚持“慧能到底是南宗开山，神会不过是《坛经》传宗”的基本判断。
方法论的交锋：
钱穆在方法论上批评胡适仅依孤立的敦煌文献立论是“如盲人摸象”，只见局部而未见全体。他自己则致力于结合传统史传、文人文集、禅门语录等多种史料，力图重构禅宗历史的整体图景与演变脉络。这场辩论，不仅关乎一桩历史公案，更展现了史学家不同的史料观与历史想象力。
3. 禅宗与中华文化的融合在《中国文化史导论》等作品中，钱穆以其宏阔的文化史观指出：
“禅宗的兴盛反映了中国文化对外来思想的消化能力。禅宗将佛教的‘解脱’转化为生活中的‘平常心是道’，与中国农耕文明中注重现实、强调人伦日用的特质相结合，成为中华文化的一部分。”
他强调，禅宗的成功融入，正是中华文化具有强大包容性、同化力和顽强主体性的明证。它既深刻地改变了佛教的面貌，也被中国文化的土壤所改变，最终成就了“你中有我，我中有你”的文化盛景与思想共业。
第八章 原典的光芒：钱穆论禅著述精选
本章将集中呈现钱穆先生著作中的相关原文，让我们直面其思想的第一现场，感受其文字的力量与见解的深度。
1. 论禅宗的历史地位与革命性
“禅宗崛起，实为中国佛教史上一大革命。其最要宗旨，在‘直指人心，见性成佛’。自达摩东来，直至慧能，而此一大革命始告完成。其在中国思想史上之影响，至深且巨。”——《中国思想史》，联经出版公司，第199页“唐代之禅宗，实是佛教之简化与南方化。亦可说是佛教之中国化。……他们把人的地位提高了，把人的责任加重了。……这是中国思想史里一番大革命。”——《中国史学发微》，东大图书公司，第85页
2. 论《坛经》的价值与慧能的贡献
“《六祖坛经》，正是中国佛学史上第一部由中国人自著而尊称为‘经’的书籍。……我们可以说，慧能是中国佛学史上最伟大的革命家。他把印度传来的佛教，彻底转化为中国佛教。”——《六祖坛经大义》，载《中国学术思想史论丛》（四），三联书店，第123页“慧能讲佛法，只是‘本来无一物’，只是‘自性自度’。……一切外在的修行，一切经典的研寻，到此全无用处。这是佛学上一番最彻底的大解放。”——《中国思想史》，第205页
3. 论朱熹与禅宗的复杂关系
“朱子虽力辟禅学，然其自己修养方法，则实有资于禅者。如主敬、静坐，皆与禅定相近。……其分别处，则禅家要出世，儒家要入世。此为儒释疆界所判。”——《朱子新学案》，九州出版社，第贰册，第312页“理学家所争，在禅宗主张‘无善无恶’，而理学家则必要讲‘性善’。……禅宗是‘作用见性’，理学家则必要说‘性即理’。此是儒释疆界一大分辨。”——《中国思想史》，第231页
4. 论“不立文字”的利弊与文化融合
“禅宗主张‘不立文字’，‘教外别传’。其长处，在能摆脱拘挛，直探心源。其流弊，则易陷于空疏狂妄，甚至‘野狐禅’，‘口头禅’，尽失佛教本来精神。”——《中国学术通义》，台湾学生书局，第177页“中国文化之伟大处，正在其能容纳外来思想，而终能加以消化，使之转变为中国文化之一部分。如禅宗，虽源出印度，然经中国人一番消化，遂成为一种最富中国气息之佛教。”——《中国文化史导论》，商务印书馆，第165页
第九章 余响：钱穆禅学观的传承与影响
钱穆先生的禅学研究，如同投入思想湖面的一颗巨石，其涟漪远播，对其弟子及后世学界产生了深远而细致的影响。
1. 对余英时先生的影响其高足、历史学家余英时先生，完全继承了其师将思想置于广阔历史脉络中考察的“史家立场”。他在《中国近世宗教伦理与商人精神》等典范性著作中，进一步精密地论证了禅宗（尤其是新禅宗）的“入世苦行”精神，如何为宋明新儒家的伦理观，乃至明清商人的精神气质提供了重要的思想资源与内在动力。这可以看作是对钱穆“禅宗启理学”这一核心观点的精密化、具体化与卓越的深化。
2. 与新儒家的对话另一位新儒家代表人物牟宗三先生，则从哲学体系建构的角度，对禅宗有更严格的判教。他认为禅宗是“只有作用层，而无存有层”，即只在“破执”的消极层面有功，但未能积极地为道德价值建立形而上的超越基础（存有层）。这一深刻而严厉的批判性讨论，正好从反面印证并丰富了钱穆的观点——宋明理学正是吸收了禅宗精深的心性工夫（作用层），而后为其坚实补上了“存有层”（天理）的形而上学根基，从而完成了对禅宗的创造性超越。钱、牟二人，一从历史入，一从哲学出，共同深化了对这一问题的理解。
结语：在史实与义理之间
钱穆先生曾自陈心迹：“读禅非为逃世，乃为更好地入世。” 这句话，道出了他作为儒者研究禅宗的最终目的——绝非为了逃避现实，而是为了汲取异质文化的智慧，以期更积极、更从容、更智慧地面对人生和世界。他笔下的禅宗，是活泼泼的、入世的、充满中国智慧的生命哲学。
通过他的解读，我们看到的不仅是“佛教中国化”这一宏大的历史进程，更是一位深具文化使命感的儒者，在古今交汇、中西碰撞的激荡时代里，为安顿民族心灵、延续文化血脉所做的艰苦而卓越的努力。
这份跨越时空的智慧，这份对自身文化“温情与敬意”的坚守，至今仍在为我们指引方向，提醒着我们：“文化如人，积存与消化缺一不可。”
（刘东亮于2025.11.17于上蔡古国鸳鸯镇
